Теология Фомы Аквинского

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики является монах доминиканcкого ордена Фома Аквинский (1225/26 — 1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытатели Альберта Великого

ВНИМАНИЕ! Работа на этой странице представлена для Вашего ознакомления в текстовом (сокращенном) виде. Для того, чтобы получить полностью оформленную работу в формате Word, со всеми сносками, таблицами, рисунками (вместо pic), графиками, приложениями, списком литературы и т.д., необходимо скачать работу.

Содержание

Введение 3
1. Рост влияния аристотелизма, изменение задач теологии и духовная деятельность Альберта Великого 4
2. Гносеология Фомы Аквинского – философская преамбула веры 10
3. Томистская онтология и пять доказательств бытия Бога 12
4. Человек, его душа, государство и иерархия законов в учении Аквината 16
Заключение 20
Список литературы 22

Введение

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики
является монах доминиканcкого ордена Фома Аквинский (1225/26 - 1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытатели Альберта Великого (1193-1280). Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. “Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие”. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и суетность), Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их обильный корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акцидетнций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Исходя из сказанного, данная тема актуальна на сегодняшний день.
Цель данной работы – раскрыть сущность теологии Фомы Аквинского как вершины средневековой схоластической философии.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
- рассмотреть духовную деятельность А.Великого;
- рассмотреть гносеологию Фомы Аквинского как философскую преамбулу веры;
- рассмотреть сущность томистской онтологии;
- рассмотреть сущность учения Аквината.
При написании работы используются разнообразные монографические труды и учебные пособия.
1. Рост влияния аристотелизма, изменение задач теологии и духовная деятельность Альберта Великого

Сфера интересов Альберта Великого как ученого охватывала практически все области знания того времени: физику, психологию, астрологию, географию, биологию, алхимию, причем каждая из частных наук связывается с общим учением о космосе, с теологией и онтологией. Создавая общий план совокупности наук, Альберт следует традиционной аристотелевской схеме: он либо основывается на аристотелевских текстах, либо пытается восполнить утраченные трактаты или те, которые Аристотель не успел написать (поскольку тексты Аристотеля изобилуют постановками задач, к которым он планирует обратиться позже, "в свою пору"). Комментарии Альберта на Аристотеля отличаются по форме от сложившейся арабской традиции - последовательного цитирования, перемежающегося обширными комментариями. Альберт дает скорее парафраз текста, изобилующий авторскими отступлениями. В этих отступлениях Альберт обращается к "опыту", понимаемому в широком смысле. Опыт представляется Альберту важным инструментом естественнонаучного познания - именно таким путем осуществляется познание единичных вещей, составляющих природный универсум, и естественных причин. Альберт несклонен напрямую возводить любое событие к божественной воле - Бог как первая причина действует в мире посредством множества вторичных причин.
Во многом благодаря Альберту в "высокой схоластике" стала доминировать аристотелевская физика (наряду с которой существовали и другие представления о природе, например во взглядах Гроссетеста, которые Альберт называл "пифагорейскими"). Основываясь на аристотелевском тексте, Альберт разделяет три типа определения движения: формальное (актуализация потенциального), материальное (актуализация могущего двигаться) и целостное (total), охватывающее актуальность двигателя и движимого. Тем самым Альберт отвергает аверроистскую интерпретацию движения исключительно как претерпевания; с точки зрения Альберта, Аверроэс не проводит различия между движением как via (процессом) и целью движения. Альберт же полагает, что движение существует в движимом (претерпевающем), но принадлежит движущему (действующему), как причине.
На Альберта также оказали сильное влияние неоплатонические тенденции (особенно в отношение космологии и концепции "влияний" высших интеллигенций на низшие); также зачастую он воспринимал Аристотеля через неоплатоническую арабскую интерпретацию. Так, он полагал, что анонимная арабская "Книга о причинах" (восходящая к "Первоосновам теологии" Прокла), на которую он написал комментарий, принадлежит Аристотелю (на связь этой книги с Проклом первым указал Фома Аквинский, также написавший обширный комментарий). Однако неоплатонические (а также платонические) и аристотелевские тенденции Альберт старался органически сочетать; неоднократно Альберт, рассматривая различные вопросы, стремится примерить Платона и Аристотеля.
Тексты Аристотеля породили множество противоречивых комментариев, принадлежащих греческим и арабским авторам; при столкновении аристотелевской концепции и христианских догматов также возникали сложные проблемы. Их обсуждению Альберт посвятил особое произведение - De XV problematibus ("О пятнадцати трудностях"). В случаях, когда учение Аристотеля вступает в противоречие с христианскими догмами, Альберт стремится не опровергнуть его, а восполнить, осуществить concordia discordantium. Так Альберт усматривает некоторую истинность в учении Аристотеля о вечности мира: основной довод Аристотеля заключается в том, что материя (будучи чисто потенциальной) никоим образом не может существовать прежде мира, и в этом он прав; недостаточность аристотелевского воззрения состоит в том, что он не рассматривал альтернативу - творение ex nihilo, идея которого является результатом божественного откровения в Книге Бытия.
У своих современников, а в большей степени у потомков Альберт получил репутацию мага, алхимика и астролога. Однако многие труды на оккультные темы являются dubita, такие, как Liber de Alchimа или Speculum Astronomiae. Однако в целом идея воздействия небесных явлений на земные вписывается в общую космологию Альберта. Вместе с тем Альберт отрицает жесткий детерминизм и подчеркивает независимость человеческих воли и разума от влияния звезд.
Наиболее важное творение Альберта - Summa de creaturis 1228-1233. В "Сумме о творениях" рассматриваются четыре coaequeva - то, что равно сотворено изначально: материя, время, небеса эмпирея и природа ангелов. Понятие "материя" многозначно: рассматриваемая теологически, она есть то, чему была придана форма в течении шести дней творения, рассматриваемая философски - субъект изменений; поэтому должны существовать различные типы материи, в соответствии с различными типами изменений. Так материя небесных тел, подверженных только изменению в отношении места, но неразрушимых, иная, нежели материя подлунного мира, в котором происходит возникновение и разрушение.
Время, являющееся мерой изменений, также различно в различных регионах бытия. Бог, неизменное существо, находится сверх времени, в вечности, которая качественно отлична от "вечной жизни", присущей вещам, не имеющим конца существования. Время различно и в движении небесных тел, изменениях в душе и изменениях материальных земных вещей, хотя их можно измерять внешним образом астрономическим временем.
Под влиянием неоплатонических и арабских источников Альберт выстраивает иерархию небес: небеса эмпирея, обладающие природой света и являющиеся обителью ангелов, неподвижный двигатель, объемлет собой кристаллическое небо и твердь, содержащую звезды, движение которых являются причинами жизни низших существ. В свою очередь небеса эмпирея охватываются небесами Троицы.
Существа, обладающие ангелической природой, не имеют гилеморфного состава: относительно нетелесных субстанций Альберт предпочитает говорить не о составности из формы и материи, а, следуя Боэцию, из quo est (того, благодаря чему нечто есть) и quod est (то, что есть). Таким образом, Альберт отвергает получающий распространение гилеморфизм в духе Ибн-Гебироля. Подробная критика гилеморфизма дается также в "Комментариях к "Сентенциям" Петра Ломбардского".
Другое важное произведение - "Сумма теологии". Альберт определяет теологию как науку о бытии как предельной цели и способах достичь ее. Такое наивысшее бытие есть Бог: в Нем, в отличие от всех сотворенных вещей, сущность и существование совпадают (именно в этом, согласно Альберту, заключена суть ансельмовского доказательства бытия Бога). Из совпадения сущности и существования проистекает Его единство и простота, неизменность и вечность. Поскольку в божественной сущности нет никаких чуждых примесей, она есть то, что есть, т.е. подпадает под аристотелевское определение истины; следовательно, божественное бытие есть истина. Поскольку Бог не испытывает лишенности и не может утратить ничего, Он есть благо. Будучи высшим бытием, истинной и благом, Он является причиной всего сущего, благого и истинного.
Учение Альберта о душе (часть которого составляет и предлагаемый читателям трактат) занимает важное место в его философии. Альберт стремится дать исчерпывающий свод определений души принадлежащих как христианским мыслителям, так и Аристотелю и его последователям. Все определения сходятся в том, что душа есть нематериальная субстанция, соединенная с телом. Как первичный акт, она дает телу бытие, как вторичный - осуществляет его движения, поэтому верно и платоновское определение души, как "нематериальной субстанции, движущей тело", и аристотелевское - как формы тела. Альберт считает сущностным определением души не ее склонность телу, а то, что она, подобно ангелам, относится к роду нематериальных субстанций, поэтому он предпочитает называть душу актом или совершенством тела, а не формой, ведь форма не может существовать без материи ("форма" частный случай "совершенства", а именно совершенство по отношению к материи) .
Альберт отвергает учение о множественности субстанциональных форм, утверждая, что телу присуща только одна душа, сотворенная непосредственно Богом и обладающая тремя способностями. Альберт также отвергает гилеморфное строение души.
Альберт принимает аристотелевское деление на сущностные части - активный и возможностный интеллект, и деление Авиценны, описывающее степени познания: (1) hyleaiis - интеллект потенциальный ко всякому познанию, подобно тому, как первоматерия потенциальна ко всяким формам, (2) in habitu - "хабитуальный" интеллект, уже владеющий началами познания (habitus principiorum), (3) интеллект владеющий познаниями и способный произвольно обращатся к ним in effectu и (4) accomodatus - интеллект коммуницирующий с отделенными интеллигенциями. Также Альберт рассматривает спекулятивный и практический интеллекты. Спекуляция - сама жизнь интеллекта: знание находится в душе, подобно тому, как душа в теле. Практический и спекулятивный интеллекты составляют одну субстанцию, их различие состоит в том, что спекулятивный интеллект имеет объектом истину, а практический - благо.
И деятельный, и возможностный интеллект Альберт считает частями самой души, а не некими силами, существенно внешними по отношению к реальной человеческой личности (как то полагали многие арабские и греческие перипатетики по отношению либо к деятельному, либо к возможностному интеллектам). Альберт неоднократно полемизирует со сторонниками "монопсихизма" - учения о том, что существует единый для всех людей интеллект, временно соединяющийся с отдельными людьми. Альберт пишет текст "О единстве интеллекта, против Аверроэса" (1263), затем вошедший в Сумму теологии (1270-1280), направленный против различных аргументов о единстве интеллекта: Альберт приводит в первой части трактата 30 аргументов, ссылаясь на "всех арабов", Абубацера, Аль-Фараби, Авицеброна, Авемпаса. Непосредственно Аверроэс упоминается трижды - в 14, 27 и 29 аргументах. Затем, во второй главе, следуют 36 аргументов "против", и в третьей главе Альберт дает свое решение.
Однако Альберт, по-видимому, полагает, что для естественного познания необходим не только естественный свет присущего человеку интеллекта, но и сверхъестественный свет: так в "Комментариях к "Сентенциям"" он говорит о "двусложном" и трехсложном (божественном, ангельском и естественном человеческом) свете.
Альберта также интересовали необычные состояния души. Особый интерес у Альберта вызывает феномен пророческого сновидения. Знания, полученные человеком во сне являются не теоретическими, так как они не демонстративны, но и не практическими, так как не являются результатом свободной воли; Альберт заключает, что они имеют божественную природу, как то полагал и Сократ.
Личность и труды Альберта получили широкий резонанс: его "Комментарии к "Никомаховой Этике"" (к комментированию "Этики" он обращался дважды) стал наиболее авторитетным и изучаемым текстом по этике в средневековых университетах. Учение Альберта оказало влияние на его учеников Ульриха из Страсбурга и Дитриха из Вриеберга. На многочисленных гравюрах образ Альберта стал презентацией мудрости (подобно тому, как образ Боэция - математики, а Цицерона - риторики), например, на известной гравюре "Аллегория Философии" А. Дюрера (1502).

2. Гносеология Фомы Аквинского – философская преамбула веры

Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма – источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах.
“На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь
внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы” . На следующей ступени форма
предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри - таковы растения. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma perse, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. “Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего". В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме
мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, “Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием” .
В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете
индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей" - "деятелей", душ, духов, сил. Начиная с бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.
Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века,
римская церковь официально признала его. «Это учение возрождается и в XX веке под названием неотомизма - одного из наиболее значительных течений католической философии на Западе».

3. Томистская онтология и пять доказательств бытия Бога

Сущее - это то, что есть, или, другими словами, то, что обладает существованием. Воспринять существование интеллектуальной интуицией, которая непосредственно уловила бы существование и только существование, невозможно. Мыслить - значит, прежде всего, схватывать в понятии. Но объект всякого понятия - это сущность или то, что представляется мышлению как сущность, то есть предмет. Существование же - акт, а не предмет. Поэтому оно может быть схвачено только в сущности и через сущность, актом которой является. Нельзя мыслить чистое est (есть), но можно мыслить id quod est (то, что есть). Всякое id quod est - это, прежде всего, сущее. И поскольку сущее есть первое из всех понятий, оно есть первое начало познания - и само по себе, и в учении св. Фомы Аквинского. Поэтому томизм с полным правом может быть назван “философией сущего”, если под сущим подразумевается ens, существующее, которое включает в себя акт существования (esse). Если верно, что сама возможность философии связана с использованием понятий, то правильное название философии определяется тем понятием, которое она утверждает в качестве своего первого начала. Им не может быть esse, потому что esse как таковое не является объектом сущностного понятия. Поэтому первым началом неизбежно оказывается понятие сущего. Именование томизма экзистенциальной философией не ставит под вопрос законность его традиционного названия, а, скорее, подтверждает его. Поскольку акт существования может быть схвачен только в понятии существующего, томизм был и остаётся философией сущего, даже если с полным основанием именуется экзистенциальной философией. Возможно, окажется полезным следующее уточнение: абстрактное понятие сущего амбивалентно по определению. И не только можно, и в действительности акцент ставят либо на том, либо на другом. Обычно акцентируют id quod и habens, потому что они представляют существующую res (вещь), то есть сущее как объект понятия. Эта естественная тенденция к концептуализации так сильна, что породила множество интерпретаций томизма, в которых esse, то есть сам акт существования, по-видимому, не играет никакой сколько-нибудь значительной роли. Уступая этой естественной склонности, интерпретаторы в конечном счёте превращают томизм в философию id quod, абстрагированного от esse. Поэтому для того, чтобы вовремя внести необходимые исправления, полезно квалифицировать томизм как “экзистенциальную философию”. Так восстанавливается полный смысл термина ens (сущее) в языке св. Фомы Аквинского. Тем самым предупреждается обеднение как самого термина, так и учения, первым началом которого он является.
На протяжении всей своей истории, включая и современность, важнейшим, если не первейшим предметом теологии и религиозной философии остается проблема бытия бога. Правда, в наше время в адрес религиозной философии все чаще высказывается такой упрек: если бог действительно и, несомненно, существует, почему необходимо столь упорно доказывать его существование? На этом основании иные «новаторы» в самой религии предлагают вообще исключить данную проблематику из теологии и философии. Однако большинство религиозных мыслителей с такими радикальными предложениями не соглашаются. “Они исходят из того, что следует постоянно, на каждом новом уровне развития человечества преодолевать сомнения верующих относительное существования бога и опровергать аргументы атеистов относительно его не существования” . А это особенно нужно, заявляют религиозные философы, в наш век, когда все подобные сомнения и аргументы становятся особенно сильными и настойчивыми.
Традиционализм религиозной философии отчетливо проявляется не только в том, что доказательства бытие бога, как и много веков назад, ставятся в центр философии — и по существу «покрывают» философскую проблему бытия. В еще большей степени традиционализм сказывается в том, что за основу принимаются те традиционные «схемы» доказательства бытия бога, которые обосновали для неотомистов Фома Аквинский, для неоавгустинистов — Августин, для протестантов — Лютер, Кальвин, Меланхтон и другие богословы. Покажем это на примере отношения неотомистов к соответствующим разделам наследия их идейного вдохновителя Фомы Аквинского.
По содержанию «доказательства» бытия бога у Фомы сведены к пяти главным доводам, которые изложены им в «Сумме теологии» и «Сумме против язычников». 1. Если брать движение во всей его полноте, а не только кик механическое движение, нельзя не прийти, заявляет Фома, к «перводвигателю», то есть к богу. 2. Сходен довод, касающийся причинности. Если все в мире имеет свою причину, то должна быть «первопричина» — бог. 3. Бесчисленное множество возможностей и случайностей в мире должно управляться, заявляет Фома Аквинский, абсолютно необходимой причиной, то есть богом. 4. Для измерения степеней совершенства (красоты, блага, истинности) всего, что есть в мире,
должно существовать абсолютное мерило всех совершенств, те есть бог. 5. Все существующее в мере обладает какой-то степенью целесообразности. А значит, должна, существовать, «последняя» и главная цель — бог. Несостоятельность доводов Фомы раскрыта во II главе учебника. Здесь же нам важно ответить на вопрос: как относились и относятся к «доказательствам» Фомы Аквинского неотомисты?
Картина этого отношения довольно причудлива. С одной стороны, неотомисты, относя доказательства бытия бога к сердцевине католической, да и вообще религиозной философии, объявляют выкладки Фомы по этому вопросу недосягаемым образцом. А отсюда — превалирование в писаниях официальных теологов и философов католичества сочинений комментаторского типа, содержащих новые и новые догматические и апологетические разъяснения того, что писал и что имел в виду Фома Аквинский. С другой стороны, признается необходимость как-то модернизировать стиль и методы доказательства Фомы.
Что же именно следует принять и что следует отвергнуть? Тут нет единого ответа. “Одни считают «несовременным» вслед за Фомой настаивать на том, что некоторые догмы христианства недоказуемы и полагают необходимым давать доказательства всех сколько-нибудь существенных принципов”. Другие, напротив, склонны «освободиться» от необходимости доказывать и те догмы, которые объявлял доказуемыми Фома и которые он, а также его последователи пытались доказывать. Нет единства и в отношении того, как и в какой мере при решении вопроса о бытии бога использовать данные современной науки.
Одни томисты пытаются поставить достижения современной науки на службу религии и полагают необходимым укрепить «союз веры и разума». Другие, напротив, видят путь усиления позиций веры и теологии в том, чтобы не заигрывать с разумом, а прямо апеллировать к «необъяснимому», «таинственному», «мистическому» в человеческом опыте.
По-разному решается и вопрос о том, на чем следует сделать акцент в попытках — с учетом реалий современного мира — решать проблему бытия бога.
Одни философы-томисты, поддерживая Фому, стремятся идти главным образом от истолкованных в соответствующем духе данных естествознания о строении мира, считают, что путь «космологических доказательств», как их именовали в истории мысли, особенно предпочтителен в наш век, когда познание мира в его космической целостности обладает в глазах людей таким большим авторитетом. И потому они связывают дальнейшее движение религиозной философии с более тщательной, чем у Фомы, работой над космологией, теорией познания, логикой.
Другие философствующие томисты, возражая «космологам» и «гносеологам», стремятся в данном вопросе, как и в других вопросах религиозного миросозерцания, выдвинуть на первый план проблему человека и тем самым актуализировать философско-антропологические моменты классического томистского наследия. Томистская философия в конечном счете отдала предпочтение последнему варианту и на этом пути претерпела «антропологическую» переориентацию.

4. Человек, его душа, государство и иерархия законов в учении Аквината

Исходным принципом в учении Аквината является божественное откровение: человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение. Аквинат разграничивает области философии и теологии: предметом первой являются “истины разума”, а второй — “истины откровения”. В силу того что, по Аквинату, конечным объектом той и другой и источником всякой истины является Бог, не может быть принципиального противоречия между откровением и правильно действующим разумом, между теологией и философией. Однако не все “истины откровения” доступны рациональному доказательству. Философия находится в услужении у богословия и настолько же ниже его, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Религиозная истина, по словам Аквината, не может быть уязвима со стороны философии, в чисто жизненном, практически-нравственном отношении любовь к Богу важнее познания Бога.
О бытии. Исходя во многом из учения Аристотеля, Аквинат рассматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как “чистую форму”, “чистую актуальность”. Сущность всего телесного заключается в единстве формы и материи. Именно они суть реальные сверхчувственные внутренние принципы, образующие всякую реальную вещь, все телесное вообще. Согласно Аквинату, материя — только восприемница сменяющих друг друга форм, “чистая потенциальность”, ибо лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида. Кроме того, форма выступает в роли целевой причины образования вещи. А причиной индивидуального своеобразия вещей (принципом индивидуализации) является “получившая напечатление” материя того или иного индивида. Опираясь на позднего Аристотеля, Аквинат канонизировал христианское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы (“принципа порядка”) с колеблющимся и неустановившимся принципом материи (“слабейшим видом бытия”). Слияние первопринципа формы и материи рождает, по Аквинату, мир индивидуальных явлений. Это последнее положение поставило точки в одном из самых острых дискуссионных вопросов христианской схоластики. Формирующееся христианство, а значит, и схоластика не могли не быть озабочены истолкованием своего отношения к материи, так как третья ипостась верховного абсолютного божества — Иисус Христос — был, по Библии, явлен в образе человека, т.е. объединил в себе и Е божественную (идеальную), и человеческую (материально-телесную) природу. Сам факт этого объединения не давал возможности полностью игнорировать материю как “ничто” (чего требовал догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Аквинатом с помощью целой системы утонченных рассуждений в качестве “слабейшего вида бытия” была воспринята церковью как выход из логического тупика. Материя, таким образом, получила в схоластике частичное “оправдание”. Вслед за Аристотелем сущее Аквинат делил на субстанции и акциденции. Акциденции, т.е. атрибуты, свойства субстанции (качество, количество, отношение, место, время и пр.), являются определениями субстанции.
О человеке и его душе. В трактовке Аквината индивидуальность человека — это личностное единство души и тела, именно душа обладает животворящей силой человеческого организма. Душа нематериальна и самосуща: она — субстанция, обретающая свою полноту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную значимость: именно через нее душа только и может образовывать то, что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный характер. Согласно Аквинату, телесное начало человека органически соучаствует в духовно-душевной деятельности личности. Выходит, что думает, переживает, целеполагает не тело и не душа сами по себе, а они в своем слиянном единстве. Он высказал тонкую и глубоко верную мысль: поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения. Личность, по Аквинату, есть “самое благородное” во всей разумной природе. Фома придерживался идеи бессмертия души.
О познании. Основополагающий принцип познания, по Аквинату, — реальное существование всеобщего. В споре об универсалиях Аквинат отстаивал позиции умеренного реализма, т.е. всеобщее существует трояко: “до вещей” (в разуме Бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), “в вещах”, получив конкретное осуществление, и “после вещей” — в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания — чувство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. ,Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в нее лишь в качестве “вида”. “Вид” предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благодаря образу, представляющему элемент бытия вещи, который в то же время подобен душе, предмет входит в душу, в духовное царство мыслей. При этом вначале возникают чувственные образы, а из них интеллект абстрагирует “умопостигаемые образы”. Истину Аквинат определяет как “соответствие интеллекта и вещи”. При этом понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте Бога. Отрицая врожденное знание, Аквинат вместе с тем признавал, что в нас предсуществуют некоторые зародыши знаний, а именно: первые понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, абстрагированных от чувственного. Он выдвинул принцип: нельзя одновременно нечто утверждать и отрицать; на этом принципе основываются все другие нормы логического мышления.
Об этике. В своих этических воззрениях Аквинат опирался на принцип свободы воли человека, на учение о сущем как благе и о Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. По Аквинату, зло являет собой лишь менее совершенное благо; оно допускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуществлялись все ступени совершенства. Важнейшей идеей в этике Аквината является концепция, согласно которой блаженство составляет конечную цель человеческих устремлений. Оно заключается в самой превосходной человеческой деятельности — в деятельности теоретического разума, в познании истины ради самой истины и, значит, прежде всего в познании абсолютной истины, т.е. Бога. Основу добродетельного поведения людей составляет коренящийся в их сердце естественный закон, требующий осуществления блага, избежания зла. По Аквинату, без божественной благодати вечное блаженство недостижимо.
Об обществе и государстве. В трактате “О правлении князей” Аквинатом даны синтез аристотелевских этических идей и анализ христианского учения о божественном управлении Вселенной, а также теоретических принципов римской церкви. Вслед за Аристотелем он исходит из того, что человек по своей природе — существо общественное. Главная же цель государственной власти — содействовать общему благу, сохранять в обществе мир и справедливость, способствовать тому, чтобы подданные вели добродетельный образ жизни и имели необходимые для этого блага. Он отдавал Предпочтение монархической форме правления, однако считал, что, если монарх окажется тираном, народ имеет право выступить против тирана и тирании как принципа правления.
Заключение

Заканчивая рассмотрение данной темы, можно сделать следующие выводы:
Фома Аквинский — центральная фигура средневековой философии позднего периода, выдающийся фило¬соф и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, осно¬ватель одного из двух господствующих ее направлений — томизма. Исходным принципом учения Фомы является божественное откро¬вение. Он разграничивает области философии и теологии: предме¬том первой являются «истины разума», а второй — «истины откро¬вения». В силу того, что конечным объектом той и другой и источ¬ником всякой истины является Бог, не может быть принципиально¬го противоречия между откровением и правильно действующим ра¬зумом, между теологией и философией. Однако не все «истины от¬кровения» доступны рациональному доказательству. Философия на¬ходится в услужении у богословия.
Исходя во многом из учения Аристотеля, Фома Аквинский рассматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как «чис¬тую форму», «чистую актуальность». Сущность всего телесного за¬ключается в единстве формы и материи. Фома канонизировал хрис¬тианское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы («принципа порядка») с колеблющимся и неустановившимся принципом материи («слабей¬шим видом бытия»). Слияние первопринципа формы и материи рождает мир индивидуальных явлений.
Индивидуальность человека — это личностное единство души и тела, именно душа обладает животворящей силой человеческого ор¬ганизма. Душа нематериальна и самосуща: она — субстанция, обре¬тающая свою полноту лишь в единстве с телом. Личность для Фомы Аквинского — самое благородное во всей разумной природе. Он при¬держивался идеи бессмертия души.
Основополагающим принципом познания он считал реальное существование всеобщего. По его мнению, всеобщее существует троя¬ко: «до вещей» (в разуме Бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), «в вещах», получив конкретное осу¬ществление, и «после вещей» — в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания — чувство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Но воспри¬нимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в нее лишь в качестве «вида». «Вид» предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа.
В своих этических воззрениях Фома Аквинский опирался на принцип свободы воли человека, на учение о сущем как благе, о Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. Зло являет собой лишь менее совершенное благо; оно допускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуществлялись все ступени совершенст¬ва. Важнейшей идеей в этике томизма является концепция, согласно которой блаженство составляет конечную цель человеческих уст¬ремлений.

Список литературы

1. Антология мировой философии. – М., 1969-1971.Т. 1-4.
2. Боргош Ю. Фома Аквинский. – М., 1975.
3. Всемирная энциклопедия: Философия / Гл. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов. – М., 2001.
4. Гриненко Г.В. История философии: Учеб пособие. – М., 2003.
5. История философии в кратком изложении. – М., 1991.
6. Коплстон Ф. История философии. Средние века. – М., 2003.
7. Радугин А.А. Философия: Курс лекций. – М., 1995.
8. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Учеб. пособие. – М., 2001.
9. Соколов В.В. Средневековая философия: Учеб. пособие. – М., 1979.
10. Спиркин А.Г. Философия: Учеб. – М., 2001.
11. Философский энциклопедический словарь/ Под ред. С.С. Аверцева и др. – М., 1989.


Скачиваний: 2
Просмотров: 5
Скачать реферат Заказать реферат