Особенности Русской общественно-политической мысли XIXв.

К середине XIX в. вызревают все предпосылки для становления оригинальной русской философии права. Во-первых, складываются основные национальные школы отечественной юридической науки.

ВНИМАНИЕ! Работа на этой странице представлена для Вашего ознакомления в текстовом (сокращенном) виде. Для того, чтобы получить полностью оформленную работу в формате Word, со всеми сносками, таблицами, рисунками (вместо pic), графиками, приложениями, списком литературы и т.д., необходимо скачать работу.

Содержание

Введение 3
1. «Философские письма» П.Я. Чаадаева (1836) 4
2. Западники и славянофилы о путях общественно-политического развития России 7
3. В поисках идентичности России и русская идея 12
Заключение 28
Список литературы 29

Введение

К середине XIX в. вызревают все предпосылки для становления оригинальной русской философии права. Во-первых, складываются основные национальные школы отечественной юридической науки. Во-вторых, наступает перелом в развитии русской философской мысли. Если в эпоху Средневековья философия на Руси была нераздельно связана с богословием, если в XVIII веке философия в России была прежде всего формой интерпретации и ассимиляции идей французского Просвещения или метафизики в духе Лейбница–Рольфа, то в XIX столетии мы видим появление целой плеяды крупных философов, мыслящих вполне самостоятельно и оригинально. Причин быстрого развития русской философии именно в это время можно назвать несколько.
Во-первых, оно связано с патриотическим подъемом в стране, вызванном победой над Наполеоном. Отныне Россия – признанная мировая держава, чей голос в решении важнейших вопросов европейской политики стал весьма весом. Неизбежно вставал целый ряд вопросов: Что она несет миру? Что заключает в себе? В чем своеобразие ее культуры и каковы уроки исторического пути? Какой путь следует ей избирать? На эти вопросы и предстояло ответить русским мыслителям. «Философические письма» П. Я. Чаадаева (1836), в которых утверждалась мысль о внеисторичности России и о приоритете западного пути развития, вызвали многочисленные споры и дискуссии. Задача теоретического осмысления своеобразия исторического бытия России, ее правового строя, общественного уклада встала с особой остротой.
Все вышесказанное обуславливает актуальность данной темы на сегодняшний день.
Цель работы - проанализировать особенности русской общественно-политической мысли 19 века.
1. «Философские письма» П.Я. Чаадаева (1836)

Общественная жизнь России во второй четверти XIX в. проходила в сложной внутриполитической обстановке. После разгрома декабристов в стране наступила тридцатилетняя эпоха николаевского царствования. У некоторых представителей российского общества поражение декабристов вызвало отчаяние. Эти настроения выразил в своих "Философических письмах" П.Я.Чаадаев. Толкование им христианства как исторически прогрессирующего социального развития послужило основой для критики современного ему положения России. Его мрачные прогнозы на прошедшее, настоящее и будущее страны высказаны в первом "Философическом письме", которое было опубликовано в журнале "Телескоп" (1836 г.). В этом письме Чаадаев выступил с резкой критикой социальных и нравственных устоев существующего строя России. Чаадаев полагал, что, восприняв в искаженном виде христианство от Византии, Россия тем самым поставила себя вне западной цивилизации, обрекла себя на экономический, политический и культурный застой. Письмо было своеобразным вызовом идеологии самодержавия - теории "официальной народности". Оно повсюду обсуждалось и вызывало острые споры. Многие положительно оценивали факт протеста автора против николаевской действительности и постановку вопроса о судьбах России, но осуждали негативное отношение автора письма к прошлому страны и неверие в её будущее.
П.Я.Чаадаев (1794-1856) одним из первых подверг официальную идеологию уничтожающей критике. Его “Философическое письмо”, опубликованное в 1836 г. в журнале “Телескоп”, было, по словам Герцена, подобно “выстрелу, раздавшемуся в темную ночь”, оно “потрясло всю мыслящую Россию”. Чаадаев пытался по-своему решить “проклятые вопросы” эпохи, поставленные декабристами, смог пробудить общественное мнение о судьбах России. Но в отличие от официальных политиков и идеологов (А.Х.Бенкендорф, С.С.Уваров) Чаадаев нигилистически оценивал историю России, пессимистически смотрел на ее настоящее, а будущее видел только в приобщении к европейской цивилизации на основе католической религии. Именно тезис - только через католицизм возможен путь к социальному и культурному возрождению - был отвергнут фактически всем мыслящим русским обществом.
Однако “Письмо” Чаадаева стало катализатором умственного движения, заставляло задумываться над вопросами, которые он поставил. Чаадаев создал философскую концепцию русской истории, и его идеи восприняли и пытались интерпретировать многие из последующих русских мыслителей.
А.С. Пушкин в письме к Чаадаеву критикует его философские взгляды, он считал, что, приняв на себя удар монголов, Русь спасла западную христианскую цивилизацию; что русское духовенство достойнее, чем западное, хранило истину христианства; что русская история не ничтожна, а исполнена подлинного величия.
Под влиянием критики идей Чаадаева русскими писателями и общественными деятелями автор "Письма" признал достоинства в традициях православного христианства, по его мнению, благотворно сказавшихся на формировании духовных качеств русского человека. Впоследствии Чаадаев отказался от своего тезиса об отсутствии будущего у России. За своё выступление против официальной идеологии самодержавия он был объявлен сумасшедшим и лишен права печататься. Идеи Чаадаева, его мировоззрение оказали определённое влияние на последующий ход либерального движения в стране, на формирование западнического и славянофильского направления в литературе.
На страницах журналов, в публицистике этих лет появляется обильная литература, посвященная философско-историческим проблемам; повсеместно выдвигается требование философского подхода к истории. Вопросам философии истории посвящает свои «Философские письма» П.Я Чаадаев /он и называл их «Письмами о философии истории»/. В статье «Философия истории» /из Кузена/, опубликованный в «Московском телеграфе» /1827, ч.14/ разграничивается история, освещающая отдельные события, этапы и эпохи человечества, и философия истории, призванная ответить на ее общие, философские вопросы.
Само понятие философии истории оказалось при этом многозначным; в него вкладывалось различное содержание, различный смысл.
Прежде всего речь шла о выработке наиболее общих, теоретических принципов понимания исторического процесса, о философских основах исторической науки. Старая рационалистическая философия истории, бравшая в качестве исходного пункта своих настроений идею отвлеченного, всегда себе равного «естественного человека», явно обнаружила свою несостоятельность.
Мысль о необходимости социально- политических преобразований прочно входит в общественное сознание, формирующиеся в 30-40-е годы течения общественной мысли - западничество, славянофильство, утопический социализм, — различаясь по степени радикализма, философской основе, исходили из неизбежности социальных преобразований для дальнейшего движения общества вперед.
40-е годы XIX в. явились ”замечательным десятилетием” в развитии общественной мысли и духовной культуры в целом. Из тайных организаций обсуждение животрепещущих вопросов переносилось в более широкую среду интеллигенции, университетского студенчества, на страницы журналов. Одним из “условий общественной жизни”, как писал “Современник”, становились публичные лекции в университетах; своеобразным общественно - культурными центрами были литературные салоны в столичных и некоторых провинциальных городах. В одном из таких широко известных салонов- в доме А.П.Елагиной в Москве происходили знаменитые споры славянофилов и западников о путях развития России.
2. Западники и славянофилы о путях общественно-политического развития России

В размышлениях об исторических судьбах России, ее истории, ее настоящем и будущем родились два важнейших идейных течения 40-х гг. XIX в.: западничество и славянофильство. Представителями славянофилов были И.В.Кириевский, А.С.Хомяков, Ю.Ф.Сарматин, К.А.Аксаков и многие другие. Представителями славянофилов были П.В.Анненков, В.П.Боткин, А.И.Гончаров, И.С.Тургенев, П.А.Чаадаев и др. По ряду вопросов к ним примыкали А.И.Герцен и В.Г.Белинский.
И западники, и славянофилы были горячими патриотами, твердо верили в великое будущее своей Родины, резко критиковали николаевскую Россию.
Особенно резко славянофилы и западники выступали против крепостного права. Причем западники – Герцен, Грановский и др. подчеркивали, что крепостное право – лишь одно из проявлений того произвола, который пронизывал всю жизнь России. Ведь и «образованное меньшинство» страдало от беспредельного деспотизма, тоже было в «крепости» у власти, у самодержавно-бюрократического строя.
Сходясь в критике российской действительности, западники и славянофилы резко расходились в поисках путей развития страны. Славянофилы, отвергая современную им Россию, с еще большим отвращением смотрели на современную Европу. По их мнению, западный мир изжил себя и будущего не имеет.
Славянофилы - представители либерально настроенной дворянской интеллигенции. Учение о самобытности и национальной исключительности русского народа, неприятие ими западноевропейского пути социально-политического развития, даже противопоставление России Западу, защита самодержавия, православия, некоторых консервативных, точнее - патриархальных, общественных институтов сближали их с представителями "официальной народности".
Славянофилы, как и западники, выступали за отмену крепостного права сверху и проведение ряда реформ - суда, администрации и др., буржуазных по своей сущности, ратовали за развитие промышленности, торговли, просвещения, за свободу слова и печати, не принимали николаевскую политическую систему.
Но противоречивость взглядов славянофилов, сочетание в их воззрениях прогрессивных и консервативных черт до сих пор вызывают споры об оценке славянофильства как идейного направления и о его месте в русской общественной мысли. Следует также иметь в виду, что и среди самих славянофилов не было единства мнений. Их споры между собой порой носили не менее острый характер, что с западниками.
Славянофильство как идейное течение русской общественной мысли заявило о себе в 1839 г., когда два его основоположника Алексей Степанович Хомяков и Иван Васильевич Киреевский выступили со статьями: первый "О старом и новом", второй - "В ответ Хомякову"
С Петра начинается новая эпоха - время сближения с Западом, который до этого был "совершенно чужд" России, и это движение не было действием народной воли.
Общий вывод Киреевского, как и Хомякова, сводился к тому, что в истории России действительно присутствует "взаимная борьба двух начал" и связана она с желанием "возвращения русского или введения западного быта", однако эта борьба все же предполагает "что-то третье".
В 1839-1845 гг. сложился и славянофильский кружок. Его составляли высокообразованные и даровитые люди. Душой кружка был А. С. Хомяков - "Илья Муромец славянофильства", как его тогда называли.
Для теоретического обоснования национального пути развития России славянофилы обращались к западноевропейской, главным образом, немецкой классической, философии.
Термин "славянофилы", по существу, случаен. Это название им было дано в пылу полемики их идейными оппонентами западниками.
Основная идея славянофилов - доказательство самобытного пути и развития России, точнее - требование "идти" по этому пути. Община в представлении славянофилов - "союз людей, основанный на нравственном начале", - типично русское учреждение.
Славянофилы стремились доказать, что русскому народу органически присущи социальный мир и неприятие революционных переворотов.
Если и были смуты в прошлом, то они были связаны не с изменой высшей власти, а с вопросом о законности власти монарха.
Славянофилы выдвинули тезис: "Сила власти царю, сила мнения - народу". Это означало, что русский народ (по своей природе негосударственный) не должен вмешиваться в политику, предоставив монарху всю полноту власти. Но и самодержец должен править, не вмешиваясь во внутреннюю жизнь народа, но считаясь с его мнением.
Защита самодержавия как наиболее приемлемой для русского народа формы власти уживалась у славянофилов с критикой конкретного носителя этой власти и его политической системы, в данном случае Николая I.
Славянофилы приветствовали блага современной им цивилизации - распространение фабрик и заводов, строительство железных дорог, внедрение достижений науки и техники. Они нападали на Петра I не за то, что он использовал достижения западноевропейской цивилизации (это они считали его заслугой), а за то, что он "свернул" Россию с ее "истинных" начал. Они полагали, что заимствуя у Запада полезное, можно было бы вполне обойтись без ненужной ломки коренных русских устоев, традиций и обычаев.
Николаевскую политическую систему с ее "немецкой" бюрократией славянофилы рассматривали как логическое следствие отрицательных сторон петровских преобразований.
К концу 50-х годов уже не было в живых основных в участников прежнего славянофильского кружка - А. С. Хомякова, И. В. и П. В. Киреевских, С. Т. и К. С. Аксаковых, Д. А. Валуева. На сцену выступили А. И. Кошелев, Ю. Ф. Самарин, В. А. Черкасский, которые приняли активное участие в подготовке и проведении крестьянской реформы.
Западничество, как и славянофильство, возникло на рубеже 30-40-х годов XIX в.
Современники трактовали западничество очень широко, относя к ним вообще всех, кто противостоял в идейных спорах славянофилам.
В западники наряду с такими, как П. А. Анненков, В. П. Боткин, Н. X. Кетчер, В. Ф. Корш, зачислялись также и те, кто придерживался радикальных воззрений, - В. Г. Белинский, А. И. Герцен и Н. П. Огарев. Впрочем, Белинский и Герцен в своих спорах со славянофилами сами называли себя "западниками".
Представители: К.Д.Кавелин,Т.Н.Грановский
По своему социальному происхождению и положению большинство западников, как и славянофилов, относились к дворянской интеллигенции. Западниками были известные профессора Московского университета: историки Т. Н. Грановский и С. М. Соловьев, правоведы М. Н. Катков и К. Д. Кавелин, филолог Ф. И. Буслаев, а также видные писатели - И. И. Панаев, И. С. Тургенев, И. А. Гончаров, позднее - Н. А. Некрасов.
Согласно его представлениям Россия шла тем же историческим путем, что и Западная Европа, но отстала от нее и потому должна прибегать к заимствованиям достижений цивилизации.
Западники, в отличие от славянофилов, по-иному судили о путях развития России. В противоположность славянофилам они доказывали, что Россия хотя и "запоздала", но идет по тому же пути исторического развития, что и все западноевропейские страны, ратовали за ее европеизацию.
В отличие от славянофилов они отрицали самодержавную власть монархию и выступали за конституционно-монархическую форму правления западноевропейского образца, с ограничением власти монарха, с гарантиями свободы слова, печати, неприкосновенности личности, с введением гласного суда.
Как и славянофилы, западники выступали за отмену крепостного права сверху, отрицательно относились к самодержавно-бюрократической системе николаевского царствования, противоположность славянофилам, западники решающее значение отводили разуму.
Деятельность Петра I они рассматривали как первую фазу обновления страны; вторая, по их мнению, должна начаться с проведения реформ.
Свои идеи западники пропагандировали с университетских кафедр, в статьях, печатавшихся в "Московском наблюдателе", "Московских ведомостях", "Отечественных записках", позже в "Русском вестнике" и "Атенее".
Западники широко использовали московские салоны (Елагиных, Свербеевых, Чаадаева и др.), где они "сражались" со славянофилами и куда съезжалась просвещенная элита московского общества, "чтоб посмотреть, кто из матадоров кого отделает и как отделают его самого".
Особенно изощрялся в полемическом задоре и остроумии Герцен. Выступления заранее готовились, писались статьи и трактаты.

3. В поисках идентичности России и русская идея

«Кризис российской идентичности», «поиск идентичности», «необходимость серьезной дискуссии на тему национальной идентичности в России» — подобные заявления стали общим местом в современной философской, политологической и социологической литературе. Проводятся бесчисленные конференции и круглые столы, пишутся статьи и книги, политические партии предлагают свои варианты «русской идеи»…
Кризис идентичности возникает тогда, отмечают исследователи, когда социально-структурные и этнические различия становятся препятствием на пути общенационального объединения и идентификации с определенной политической системой. Поэтому сегодня и ведется поиск некой интегративной идеологии для России и русских, в который включился было даже президент страны. Как отмечает М.В. Ильин: «…попытки российских властей дать заказ на государственную идеологию вызваны, вероятно, неспособностью отринуть идеократические привычки и предрассудки». Причем чаще всего именно русская философско-религиозная мысль начала ХХ века интерпретируется как выражение извечной «русской идеи», мессианской по характеру и жестко дистанцирующей Россию от Запада.
Одновременно с Запада звучат недоуменные вопросы и выдвигаются предположения: «Почему так важно определить, что такое русская особость?…Такие отчаянные поиски точного определения национального тождества (и предназначения) могут быть весьма точным признаком слабости и неуверенности народа… Это свидетельство неудовлетворенности своей историей…»
Чтобы сохранить способность к самовоспроизводству, всякое общество должно очертить свою идентичность, поскольку осознание общности, единства становится основой решения политических задач. Неопределенность относительно собственной идентичности порождает наиболее сильные напряжения в структуре как индивидуального, так и коллективного «Я». В мире, где жизнь хотя порой и не лишена радостей, всегда опасна, где счастью всегда угрожают постоянные проблемы, непредсказуемые неприятности, люди страстно стремятся к определенности. Абсолютные, религиозные ценности сегодня в значительной степени дискредитированы в глазах многих, отсюда постоянный поиск иной системы ценностей, которая вернула бы чувства надежности и уверенности. «Идентичность, безусловно, является ключевым элементом субъективной реальности, — отмечают П. Бергер и Т. Лукман, — подобно всякой субъективной реальности: она находится в диалектической взаимосвязи с обществом… Общества обладают историями, в процессе которых возникают специфические идентичности; но эти истории, однако, творятся людьми, наделенными специфическими идентичностями». Таким образом, специфика национальных историй и особенности социальных структур порождают особые типы национальных/этнических идентичностей, которые и опознаются в коммуникации.
Казалось бы ясно, что в России эти лихорадочные поиски национальной идентичности связаны с кризисом вчерашних и сегодняшних, официальных идеологем, авторитетов и ценностей. Общественное сознание находится в состоянии полнейшего хаоса. Нет ничего достоверного и надежного, все истины поколеблены, все авторитеты разрушены, нет ничего, что не подвергалось бы осмеянию и разоблачению. Двойные стандарты, ложь, лицемерие стали обыденными атрибутами российской повседневной жизни… «В трудные времена люди обращаются к опыту предков, ищут убежища от повседневных тревог и забот в прошлом», — отмечает социолог П. Штомпка. Вот почему в России эти поиски «утраченного рая», который нужно обрести вновь, обращены вспять — к традиционализму, в том числе к откровенно архаическим моделям сознания и поведения, и зачастую выливаются в форму болезненного и антирационального мессианизма.
Известно, что миф о собственной «богоизбранности» и особой исторической «миссии» рождался у различных народов также в периоды национального унижения как своеобразная психологическая компенсация. Поэтому можно предположить, что и в России это болезненная интеллектуальная реакция на распад «великой державы», на утрату национальной традиции, ее разрыв. Исследователи отмечают, что зачастую потеря традиционной культуры, без обретения новой, современной, является платой за неорганичную «догоняющую» модернизацию. Действительно, Россия первая показала пример нелиберальной, не по западным образцам совершаемой ускоренной модернизации, не имея, по всей видимости, иной альтернативы прорыва в современность. Может, отсюда эти настойчивые попытки преодоления разрыва с национальной традицией, апелляции к этносу, его исторической памяти?
Российские попытки «вестернизации», по мнению Кристофера Коукера, являются «ярчайшим примером феномена, который Шпенглер назвал псевдоморфозом… Это понятие проливает свет на тонкое соотношение между обществом - сателлитом и обществом, в поле которого оно вовлечено. Суть шпенглеровской идеи проста. Когда взаимодействуют две цивилизации, одна из них оказывается более сильной, другая — более творческой. И в этой ситуации более творческая цивилизация вынуждена внешне приспосабливаться к культурной конфигурации более сильной, хотя идеи последней никогда по-настоящему не прививаются… Если оно (российское общество) растеряет свои ценности, пытаясь стать таким, каким его хочет видеть Запад, то не сможет модернизироваться. Культура его уникальна. И модернизация должна сохранить эту уникальность, а не нивелировать ее».
Как бы там ни было, ясно, что понятия «этническая» и «национальная идентичность» неразрывно связаны с понятием «историческая традиция». Люди всегда имеют определенное отношение к своему прошлому, поскольку история дает обоснование идентичности. «В мире растущей взаимозависимости нациям необходимо обращаться к мифам и прошлому, чтобы оправдать свое отличие, подтвердить свою коллективную «индивидуальность» в каждом поколении через ритуалы, церемонии, политические мифы и символы, искусство и историю», — пишет известный британский исследователь Э. Смит в свою очередь, американские социальные психологи М.Е. Бернал и Г.П. Найт отмечают, что важнейшим компонентом этнической идентичности является «культурное знание, выбор стереотипов поведения, усвоение традиций и ценностей своих этнических предков». Г. де Вос определяет этническую общность как «сознающую себя группу людей, придерживающихся общих традиционных установок, не разделяемых другими группами, с которыми она находится в контакте. Такие традиции обычно включают народные, религиозные верования и обычаи, язык, понимание истории, представление об общих предках, месте происхождения». Не случайно поэтому некоторые исследователи называют этничность «архаической формой идентичности».
Но этничность нельзя определять только на основании характеристик культуры. По мнению Фредерика Барта, этническая группа может быть идентифицирована исходя только из тех границ, которыми она сама себя очерчивает, а не из специфики содержания культуры, находящейся в пределах этих границ. Культурные черты, которые маркируют эту границу, могут меняться; культурные характеристики членов (этнических групп) также подвержены трансформациям; организационные формы группы — те могут изменяться. И только факт постоянной дихотомии между членами (группы) и «внешними» позволяют нам определить этническую общину и исследовать изменения культурных форм и содержаний. Это обстоятельство подчеркнуто Э. Хобсбаумом в определении «этничности» как «стандартного способа выражения реального смысла групповой идентичности, который связывает членов (группы), то есть “нас”, чтобы подчеркнуть отличие от “них”».
Многие исследователи отмечают, что «самоконцепция» любого народа или «образ себя» как бы распадается на три составляющие: «образ для других», «образ для себя» и «образ в себе». «Образ для себя» осознается общностью и представляет собой набор характеристик, которые кажутся позитивными и желательными для нее. Здесь имеет место своя мифология и символика, которые имеют коммуникативное значение внутри этнической общности, для сторонних наблюдателей они почти незаметны. «Образ для других» можно описать как «переведенный» на язык, понятный для представителей других культур, набор приписываемых себе определений. Здесь также имеется собственная символика и мифы о своей общности, которые пропагандируются с целью наладить адекватную (с точки зрения «образа для себя») коммуникацию с внешним окружением.
В отличие от них «образ в себе» бессознателен, однако именно он определяет согласованность и «ритм» действий членов данной общности.
Следует отметить, что осознанность различий между «образом для других» и «образом для себя» может быть разной, она меняется в зависимости от исторических условий существования этнической общности. Однако порой сами различия между «образом для себя» и «образом для других» могут акцентироваться и даже возводиться в ранг идеологии.
В принципе, любая этническая культура обладает повышенным чувством внешней опасности и высокой степенью конфликтности по отношению к окружающему миру. Данный феномен в целом конструктивен для нее, поскольку поддерживает этническую общность в состоянии мобилизованности и внутреннего напряжения, в этом случае защитные механизмы адекватно срабатывают при возникновении реальной угрозы извне. Потенциальные источники угрозы всегда маркированы в этнической традиции. «Образ себя» предполагает существование «образов других», в том числе и «образа врага» и, возможно, «образа покровителя». Эти «образы» являются регуляторами взаимоотношений между этническими и национальными общностями.
Неслучайно поиск русской и российской идентичности неразрывно сплетен с проблемой «Россия и Запад», ведь именно «Запад» был в новое время тем «значимым Другим», противостояние и диалог с которым играли и играют решающую роль в определении национальной идентичности, формировании «русской идеи», поиске направления и содержания развития страны. Конечно же, речь идет не о реальном Западе, а скорее о «мифе Запада» или ментальном образе Запада, олицетворения и символы которого для русских в разные исторические эпохи были различными.
Таким образом, не преувеличивая, можно сказать, что «Запад» — это навязчивая идея России, а «миф Запада» — одна из констант российской традиции. «Наша страна не просто испытывает на себе влияние Запада. Запад и Россия возникли в качестве цивилизаций как результат прививки на разные этнические основы одного культурного черенка. Их развитие происходило не рядом, а параллельно. Поэтому развитие России по-особенному, внутренне, а не внешне, связано с развитием Запада».
Этот миф получил закрепление в письменной культуре, в народном сознании, стал устойчивой составляющей русской политической культуры. Из этого возникло и сформировалось основное внешнее противоречие русской традиции. Его содержанием является противоречие между стремлением «стать Европой», ориентироваться на развитие Запада, базирующееся на мифе Запада как «страны святых камней», и традиционалистским неприятием модернизма, желанием во что бы то ни стало сохранить собственную культурную самобытность и найти свой «особый путь», что лежит в основе мифологического комплекса российской исключительности. Однако Запад как «значимый другой» и в том и другом случае — не более чем инверсионная модель собственной несамостоятельности и даже несостоятельности.
Россия и сегодня находится в напряженном поиске ответа на «западные вопросы», и ее «метания» говорят о том, что она не знает ответа на главный из них: каково место России в динамично меняющемся глобальном мире и что такое российская идентичность?
Термин “русская идея” родился под пером Достоевского. В объявлении о подписке на журнал “Время” на 1861 год он писал: “Мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях”. К этой идее Достоевский впоследствии возвращался неоднократно.
В 1888 году Соловьев выступил с лекцией в парижском салоне княгини Витгенштейн с призывом к объединению христианских конфессий. Лекция была опубликована (сначала на французском языке) под названием “Русская идея”. Соловьев писал, что русская идея “не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представляет собой лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них” .
Перу Н.А.Бердяева также принадлежит книга под названием “Русская идея”, смысл которой – “братство народов, искание всеобщего спасения”. Есть у Бердяева еще более лапидарная формула русской идеи: “все ответственны за всех”. Верить надо, видимо, создателям и носителям русской идеи, а не ее тенденциозным интерпретаторам.
Главные носители русской идеи – Достоевский, Соловьев, Федоров. Их предшественники – Карамзин, Хомяков. Их последователи – Розанов, Бердяев, Булгаков, Франк, Лосский, Карсавин, Ильин, Вышеславцев, Флоренский, Лосев и многие другие.
Карамзин – новое имя для историка русской философии. Обычно ее начинают с Хомякова: именно он ввел в философию понятие соборность. Но, по моему убеждению, автор “Истории государства Российского” – создатель современного русского языка, чутко почувствовавший веление времени и выразивший русское историческое сознание в четких формах, сыграл в подготовке русской идеи не меньшую роль, чем Хомяков – теоретик православия. Нравственный пафос русской мысли идет от Карамзина. История, для Карамзина, – школа морального воспитания народа, “завет предков потомству”, дополнение, разъяснение настоящего и пример для будущего.
Достоевский вырос на Карамзине. И в наши дни “История государства Российского” не потеряла своего значения. Недаром в Советском Союзе ее не издавали и поливали грязью. А эмигрант И.Ильин в своей книге “Сущность и особенности русской культуры” поставил на первое место среди рекомендуемой литературы.
Русская культура, по Ильину, – дитя исторических катастроф. Войны, далеко не всегда успешные, обрушивались на Россию беспрестанно. Москву жгли татары, поляки, французы. Но Россия, как феникс, возникала из собственного пепла и вновь расцветала. Русская идея всеобщего спасения родилась из катастрофического прошлого страны. Сегодня весь мир, несмотря на видимое благополучие, сползает к катастрофе. Поэтому опыт России преодолевать беду важен для всех. Точнее, – для тех, кто эту беду предчувствует и убежден, что ее можно избежать. Для тех, кто полагает, что пока растет производство и благополучно работает полиция, ничего дурного не произойдет, для тех русская идея не существует.
В историческую жизнь народа входит его географическое положение. От имени иных народов провозглашалась претензия на то, что они существуют “без пространства”. В России было наоборот: пространство без народа; огромные массивы степей и лесов, которые требовали освоения. Действовал своеобразный пространственный императив, открывавший “за далью даль”. Ширь русской земли, считал Федоров, рождала характеры предприимчивые, предназначенные для географического и космического подвига. “Новое небо и новая земля”, предсказанные в Откровении св. Иоанна, не могли испугать, скорее, – влекли к себе. Апокалипсис – любимое чтение Достоевского. Эсхатологическое напряжение свойственно всей русской философии.
Россия – конгломерат народов. Даже то, что сегодня официально именуется Россией, то есть Великороссия (кроме нее есть Малая, Белая, Червонная Русь), даже эта часть России представляет собой федерацию, разноплеменное объединение, некогда мирно сосуществовавших народов. “Россия – тюрьма народов”, уверяли большевики, они постарались (не без успеха) добиться этого. До революции формула звучала иначе: “Россия – семья народов” (Вл. Соловьев). Сегодня весь мир – семья народов с одной судьбой, и опыт старой России, вошедший в русскую идею, поучителен.
Почему Россия могла стать семьей народов? Не последнюю роль сыграло географическое расположение страны, ставшей своеобразным мостом между Европой и Азией. Кто такие русские, европейцы, проникнувшие в Азию, азиаты, населяющие Европу? И те, и другие – “евразийцы”.
“Евразийство” – так называлось идейное течение, возникшее после революции в русских эмигрантских кругах. Для евразийцев Россия – это Запад и Восток одновременно, “синтез двух с преобладанием последнего” (8). Европейская цивилизованность и азиатская самобытность – вот наше предназначение. Русским присущи открытость другим культурам, терпимость, стремление понять и принять инакодумающего и инаковерующего. Ужиться с ним. Симбиоз двух культурных регионов, постоянный диалог между ними в пределах одной страны определил лицо нашей культуры.
Отсюда характерная черта, подмеченная Достоевским, – “всемирная отзывчивость”, то есть способность откликнуться на чужую беду, пережить ее как свою, помочь, порадоваться радости другого, принять его в свою среду, перевоплотиться самому. “Русская душа... гений народа русского, может быть, наиболее способны из всех народов вместить в себя идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия”. Это – Достоевский. Его позицию можно сравнить с позицией Ивана Солоневича: “Русская национальная идея всегда перерастала племенные рамки и становилась сверхнациональной идеей, как русская государственность всегда была сверхнациональной государственностью”. А вот мнение Бердяева: “Русский народ не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира; всегда в русской душе боролись два начала – восточное и западное”.
Стоит рассмотреть западное, прежде всего немецкое влияние на русскую мысль. И здесь есть точная дата, когда немцы открыли русским арсенал своей мудрости – год французской революции. Весной 1789 года Николай Карамзин посетил в Кенигсберге Иммануила Канта и оставил подробную запись их беседы. С тех пор Кант – наставник русских. Его почитали, с ним спорили, иные его отвергали, порой проклинали, но без него не могли обойтись. Особенно важна была “Критика способностей суждения” и та часть первой “Критики”, где речь шла о диалектике. Кант говорил о диалектике мысли, русские, как и немецкие последователи Канта, отнесли диалектику к самому бытию. Кант говорил о примате практического разума, но оставил систему, начинающуюся с теоретической философии. Соловьев открывает свою систему этикой, которую строит, опираясь на Канта и Шопенгауэра. Противоречие – признак истины. Этот докторский тезис Гегеля – аксиома для Карсавина, Вышеславцева, Франка, Флоренского. Огромное влияние оказал Шеллинг, его идеи положительной философии стали определяющими для русских.
Важнейшая проблема практической философии – судьба родины. Должна ли Россия идти дорогой западного прогресса или искать собственные пути? Ответ на этот вопрос разделил русскую интеллигенцию на два стана – славянофилов и западников. Бердяев хорошо сказал о них: “И те, и другие любили Россию, славянофилы как мать, западники как дитя”. Мать оберегают, дитя воспитывают. К чему это привело? Наследники западников – нигилисты и революционеры всех мастей апеллировали к воспитательной роли насилия. Здесь многое пришло из Германии (Маркс и Энгельс), многое по-русски утрировано. В ХХ веке они одержали победу, завели страну в тупик и уходят в небытие. Поэтому русские отвернулись от этого искажения “русской идеи”.
Иное дело славянофильский комплекс идей – любовь к России как к матери. Я наберусь смелости утверждать, что и эта чисто русская проблема не обошлась без немецкого влияния. Русские устояли перед Наполеоном, разбили его. Немцы учили нас: Клаузевиц – генералов, Фихте – мыслителей. “Речи к немецкой нации”, призывавшие к борьбе за национальную самобытность, были прочитаны не только в Берлине, но и в Санкт-Петербурге. Русская идея возникла как преодоление односторонностей западников и славянофилов, синтез двух позиций в единую теорию мировой культуры.
Православие – важнейший источник русской идеи. Благочестие сочеталось в России с безбожием. Споры о Боге прошли в интеллигентской среде через весь Х1Х век. Спорили горячо, не считаясь со временем, вечерами и ночами. Рассказывают, что однажды во время такого затянувшегося спора кто-то предложил поужинать, на что Белинский возмущенно воскликнул: “Мы еще не решили вопрос о существовании Бога, а вы хотите есть”. Не знаю, остались ли тогда голодными участники спора, но в дальнейшем русский народ предпочитал порой заботиться не о хлебе насущном, а выяснять свое отношение к Богу. После революции были казнены (в основном без суда) десятки тысяч священников, разрушены многие тысячи монастырей и церквей. При этом русские – религиозный народ. Окруженная ореолом мученичества, воспринимаемая как носитель нравственной чистоты, церковь быстро восстанавливает свои позиции. Воплощается в жизнь то, что было предсказано летом 1917 года, когда в португальской деревне Фатима явилась детям Богоматерь и предрекла близкую катастрофу в России, а затем духовное возрождение страны, спасительное для всего мира.
Главная проблема Канта и его последователей – свобода. Для решения антиномии свободы была написана “Критика чистого разума”. Кантовское решение проблемы: эмпирический мир лишен свободы, она существует только в ноуменальном мире. Нравственное поведение требует действовать ноуменально в эмпирическом окружении. Православная религия сразу ставит верующего в ситуацию ноуменального мира, требует вести себя вопреки эмпирии. В неопубликованной главе к роману “Бесы” Достоевского есть примечательный диалог. Ставрогин спрашивает епископа Тихона, может ли он своей верой сдвинуть гору. Ответ: если Бог велит, то смогу. Возражение Ставрогина: получается, как если бы Бог сделал это сам. Епископ не согласен: нет, это сделаете вы сами, но вера должна быть безграничной.
Православие более, чем западные ветви христианства, наделяет человека свободой воли. Если человек захочет, то, уповая на Бога, он может сдвинуть гору. Важно не то, что это произойдет, а что человек убежден в этом. Отсюда следующие пассажи у Ильина и Бердяева: “Православный русский верит в свободную волю и свободную совесть”. “В глубине русского народа заложена свобода духа большая, чем у более свободных и просвещенных народов Запада... Огромность свободы есть одно из полярных начал в русском народе и с ней связана "русская идея"”.
Поэтому вызывают улыбку нынешние наивные призывы и здесь “учиться у Запада”. Дайте, мол, нам протестантизм с его индивидуализмом и предопределением, а то пропадем! В.Хорос надеется на то, что “будут развиваться в русском православии реформационные течения, способные выполнить функции, аналогичные европейскому протестантизму”. Нужны ли нам такие функции? Каждому свое!
Я не хочу сказать, что наши духовные дела в идеальном порядке. Есть в русском характере черта прямо противоположная личной свободе. Толстой назвал ее – “роевое начало”, потребность прильнуть к таким же, как ты, подобно пчеле, прилипающей к рою. Безусловно, русская черта – привязанность к России в целом и к родным местам, к языку, к соотечественникам. Отсюда – ностальгия, тоска по родине, если теряешь ее даже на непродолжительное время. Быть за границей любопытно, но неуютно, несмотря на бытовые удобства: тянет домой, к родным устоям, за которые привычно держаться. Неистребима потребность в общении с близким (пусть, первым встречным) – не просто в обмене информацией, а в стремлении излить душу, вести доверительный разговор, когда тебя понимают и ты понимаешь с полуслова, а то и вовсе без слов – глазами, жестом, мимикой, ибо и так все ясно, хотя говорить можно без конца. Эту потребность быть частью целого, частью общей судьбы Толстой выразил в образе мужика Платона Каратаева (“Война и мир”). Дворянин Чаадаев, бросивший вызов русской истории, четче других сформулировал это русское кредо: нами владеет прежде всего ощущение связи с отечеством, семьей, идейной средой; человек не имеет другого предначертания, как эта работа по уничтожению личного бытия и замены его бытием социальным и вполне безличным. Отсюда самозабвение в общих начинаниях. Воинская доблесть в первую очередь.
Роевое начало – залог успеха. Но и знак беды. Беду предчувствовал Достоевский. Его “Легенда о Великом инквизиторе” взята не из головы, а из глубин русского сердца, в которых он увидел готовность и даже потребность отказаться от личной свободы и ответственности, переложить их на кого-нибудь другого, верить и повиноваться ему, и – “непременно всем вместе”. Достоевский предвидел Сталина – не человека, но явление.
Чуя беду, Достоевский всем своим творчеством стремился разбудить и укрепить присущее русской душе личностное начало. В этом смысле Достоевский – антипод Толстого, который видел в роевом начале только благо. Достоевский глубже проник в суть дела. И в русскую душу. Личностное начало испокон веку присуще русской культуре. Иногда приходится читать, что проблема личности возникла в России только в период становления буржуазных отношений, чуть ли не с Пушкина. Это неверно.
Христианская идея свободной личности изначально была принята православием. Каждая душа сама по себе “внемлет Богу”, сама принимает решение и отвечает за него. Прочтите жития святых, каждый из них – личность. Более того, учитель жизни. Прочтите протопопа Аввакума, он говорит о личной ответственности на Страшном суде: “Несть помощника тогда и несть предстателя, ни отец сыну, ни мать дщери, ни друг другу несть помогающего, кождо от дел прославится или осудится”. Андрей Болотов, русский просветитель XVIII века, чьи “Записки” являют лучшую русскую прозу того времени – тоже личность, не идущая за “всеми” в своих решениях. А “История государства Российского”, где выпукло и любовно вылеплены неповторимые русские характеры!
Русский характер – это не только “маленький человек” Акакий Акакиевич, но и “большой человек” – древний князь, гордо бросающий “Иду на вы”, победитель Мамая Дмитрий Донской, казачий атаман Ермак, императрица Екатерина Великая, Суворов – имя им легион. Рачительный хозяин Хорь – тоже типично русский человек.
Как же совмещалось в русской душе роевое начало с личностным? Вот так и совмещалось. В русском национальном характере совмещаются противоположности. И непрерывно переходят друг в друга. Конечно, и у других народов можно найти подобные противоположности. Но только в России “тезис оборачивается антитезисом”.
Историк русского богословия Г. Флоровский, признавая заслуги Хомякова, называет если не источник его вдохновения, то во всяком случае конгениального ему немецкого автора. Это тюбингенский теолог Иоганн Адам Мелер (Моеhlег). Откроем его работу “Единство церкви, или принцип католицизма” (1825). Читаем: “Католический принцип, объединяя всех верующих в единство, не устраняет при этом отдельной индивидуальности, ибо каждый индивид продолжает существовать в качестве живого члена церковной общины. Отдельная жизнь как таковая имеет свои особенности, которые не должны исчезнуть; воистину целое перестанет существовать, если пропадут особенности отдельных индивидов, из которых оно складывается. Именно благодаря множеству особенностей индивида, благодаря их свободному и непринужденному развитию, возникает организм, “цветущий и плодоносящий”.
Составная часть русской идеи – эсхатология. Помимо евангельских корней она впитала в себя и немецкую их трактовку. Кант (в своем маленьком шедевре “Конец всего сущего”) мог позволить себе иронию над Апокалипсисом: развитие беспредельно, считал он.
Каков облик будущего “сверхчеловека”, победителя смерти? Федоров высказывает гипотезу, поражающую воображение: будущее человечество он видит “всеединым существом”. При сохранении личности! Это будут особые узы, связывающие людей. Федоров находит их в образе Троицы, где Бог един и выступает в трех ипостасях. Так и человечество – по образу и подобию Бога станет бессмертным, единым, многоликим. Мировое всеединство при сохранении индивидуальности – такова космическая соборность Федорова, его идея. Бердяев согласен с тем, что космическое предназначение человека
играет в “русской идее” главную роль.
К какому выводу мы пришли? Повторим: русская идея – это предчувствие общей беды и мысль о всеобщем спасении. Она родилась в России, но опиралась на западную, прежде всего немецкую философскую культуру. Ее источники: русский исторический опыт, православная религия, немецкая диалектика. Русская идея имена целью объединить человечество в высокую общность, преобразовать в фактор космического развития. Сегодня русская идея (порой – под другими именами) возрождается, наполняя особым смыслом наше потускневшее автомобильно-электронное бытие.
Остается ответить на вопрос, почему идея объединения и спасения человечества называется русской? Случайно ли, что она родилась именно в нашей стране, или существует глубинная связь между перечисленным комплексом идей и жизнью русского народа? Постараемся обосновать последнее.
По горькой иронии судьбы народ, выносивший идею всеобщего братства, был вовлечен в кровавый катаклизм, в котором вместо обетованного рая на земле и спасения он оказался ограбленным, раздавленным и поставленным на грань уничтожения. Сегодня русская идея прежде всего звучит как призыв к национальному возрождению и сохранению материального и духовного возрождения России. Русская идея актуальна сегодня как никогда, ведь человечество (а не только Россия) подошло к краю бездны. Вот почему омерзительны все сегодняшние попытки представить русских в своей идее как народ рабов и одновременно агрессоров.
Постсовременное мышление актуализирует прошлое на более убедительном уровне. Русская идея – это составная общечеловеческой христианской идеи, изложенная в терминах современной диалектики. В ней сформулирована цель. Не средства. Но великая цель. Это уже много.

Заключение

Заканчивая рассмотрение данной темы необходимо сделать следующие выводы:
В размышлениях об исторических судьбах России, ее истории, ее настоящем и будущем родились два важнейших идейных течения 40-х гг. XIX в.: западничество и славянофильство.
Особенно резко славянофилы и западники выступали против крепостного права. Причем западники – Герцен, Грановский и др. подчеркивали, что крепостное право – лишь одно из проявлений того произвола, который пронизывал всю жизнь России.
Сходясь в критике российской действительности, западники и славянофилы резко расходились в поисках путей развития страны. Славянофилы, отвергая современную им Россию, с еще большим отвращением смотрели на современную Европу. По их мнению, западный мир изжил себя и будущего не имеет.
Славянофилы отстаивали историческую самобытность России и выделяли ее в отдельный мир, противостоящий Западу в силу особенностей русской истории, русской религиозности, русского стереотипа поведения. Величайшей ценностью считали славянофилы православную религию, противостоящую рационалистическому католицизму.
Западники в отличии от славянофилов русскую самобытность оценивали как отсталость. С точки зрения западников, Россия, как и большинство других славянских народов, долгое время была как бы вне истории. Главную заслугу Петра I они видели в том, что он ускорил процесс перехода от отсталости к цивилизации. Реформы Петра для западников – начало вхождения России во всемирную историю.

Список литературы

1. История философии права. Под ред. Керимова Д. А. – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.405
2. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. М., 1995. С.279-280.
3. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М. 1990.
4. Замалеев А.Ф., Осипов Н.Д. Русская политология. СПб. 1994.
5. Игнатов А. “Евразийство” и поиск новой русской культурной идентификации // Вопросы философии . 1995. №6.
6. Ильин М.В. Слова и смыслы: Опыт описания ключевых политических понятий. М., 1997. С.200.
7. История политических и правовых учений: Учебник для ВУЗов. / Под ред. В.С .Нерсесянца. М. 1999.
8. Клакхон К.К.М. Зеркало для человека: Введение в антропологию. СПб., 1998. С.130-131.
9. Коукер К. Сумерки Запада. М., 2000. С.226-227.Введение в политологию: Словарь-справочник / Под ред. В.П. Пугачева. М., 1996. С.103.
10. Пастухов В.Б. Конец русской идеологии (Новый курс или новый путь?) // Полис. 2001, № 1. С.53.
11. Сагатовский В.Н. Русская идея: Продолжим ли прерванный путь? СПб. Петрополис . 1994.


Скачиваний: 1
Просмотров: 0
Скачать реферат Заказать реферат