Хомяков А.С.

Алексей Степанович Хомяков (1804 — 1860) был, по определению Герцена, «Ильей Муромцем славянофильства». Он происходил из семьи богатого тульского помещика, в которой поддерживался старый патриархальный быт и глубокая религиозность.

ВНИМАНИЕ! Работа на этой странице представлена для Вашего ознакомления в текстовом (сокращенном) виде. Для того, чтобы получить полностью оформленную работу в формате Word, со всеми сносками, таблицами, рисунками (вместо pic), графиками, приложениями, списком литературы и т.д., необходимо скачать работу.

Хомяков А.С.

Алексей
Степанович Хомяков (1804 — 1860) был, по определению Герцена, «Ильей Муромцем
славянофильства». Он происходил из семьи богатого тульского помещика, в которой
поддерживался старый патриархальный быт и глубокая религиозность. В семье из
поколения в поколение передавался культ царя Алексея Михайловича, у которого
служил сокольничьим дальний предок. Хомяков с раннего детства воспитывался в
духе набожности; верноподданичества и сословных традиций. дворянства.


Вместе с тем в
родительском доме он получил отличное образование: овладел несколькими
иностранными языками, под руководством профессоров Московского университета
изучал философию, историю, математику и другие науки. А позже окончил университет
кандидатом по математическому отделению.


В начале 20-х
годов Хомяков познакомился с Веневитиновым и сблизился с кружком «любомудров»,
особенно с братьями Киреевскими и Кошелевым. В Петербурге Хомяков встречался со
многими декабристами, сотрудничал в «Полярной звезде». Ему даже были известны
замыслы революционно настроенного офицерства, однако политическое брожение
накануне восстания декабристов не затронуло будущего славянофила. В спорах с
членами тайного общества Хомяков доказывал неосуществимость их планов и в
принципе отвергал возможность революционного переустройства России, а позже
восстание 14 декабря 1825 г. назвал «заговором юнцов», не понявших духа.


В начале 1825
г. Хомяков оставил военную службу и уехал за границу. В письмах к друзьям в
Россию он высказывал неприязнь к европейскому образу жизни и восхищался
славянскими странами, где принимали его как «брата и единоверца». По
возвращении на родину Хомяков вошел в литературные круги Москвы и Петербурга,
опубликовал ряд стихотворений и поэму «Ермак». После кратковременного
возвращения на военную службу во время турецкой войны в 1829 г. Хомяков
окончательно вышел в отставку и поселился в подмосковном имении, проводя зимние
месяцы в Москве. Здесь, в Москве, он и развернул бурную деятельность по сколачиванию
кружка своих единомышленников, названного вскоре славянофильским.


На протяжении
всей своей последующей жизни Хомяков сотрудничал в различных периодических
изданиях, преимущественно славянофильского направления, выступал со статьями по
вопросам крестьянской реформы, социологии и философии. Из них наиболее
значительными являются: «О старом и новом» (1839), «О сельских условиях» и «Еще
раз о сельских условиях» (1842), «По поводу Гумбольта» (1849), «По поводу
статьи Киреевского о характере просвещения Европы и его отношении к просвещению
России» (1852), «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского»
(1857),


«О современных
явлениях в области философии (письмо Самарину)», «Второе письмо о философии к
Ю. Ф. Самарину» (1859). Хомякову принадлежит большое число богословских
сочинений, написанных как результат полемики с теоретиками католицизма. Но
главный его труд — «Записки по всемирной истории, или Семирамида», который
остался незаконченным. Даже такой горячий поклонник Хомякова, как Самарин,
усмотревший в «Семирамиде» «много свежих и светлых мыслей», вынужден был
признать, что в «Записках» недостает точных данных и в этом отношении труд
6езоружен.


Все
современники — единомышленники и противники — отмечали огромные познания
Хомякова, редкую начитанность, полемический талант и ведущую роль в выработке
славянофильской идеологии. Герцен, не раз имевший случай померяться силами с
Хомяковым в жарких спорах, происходивших в московских салонах, дал ему
следующую характеристику: «Ум сильный, подвижный, богатый средствами и
неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и
неутомимо проспорил всю свою жизнь». Это был «действительно опасный противник;
закалившийся бретер диалектики, он пользовался малейшим рассеянием, малейшей уступкой.
Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как
средневековые рыцари, караулившие богородицу, спал вооруженный. Во всякое время
дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего
славянского воззрения все на свете — от казуистики византийских богословов до
тонкостей изворотливого легиста. Но главной чертой этой личности была глубокая
религиозность. На все он смотрел глазами православного христианина. Ю. Ф.
Самарин в предисловии ко второму тому сочинений Хомякова так и писал: «Хомяков
жил в церкви». Через призму православной догматики преломлялось у него решение
всех коренных практических и теоретических вопросов.


Религиозным
духом пронизана его историко-социологиче-ская концепция, которая занимает едва
ли не центральное место в работах Хомякова. Она всецело подчинена основной для
славянофилов проблеме коренного различия исторических путей России и Запада и
доказательству самобытной исключительности русского народа, что выводилось из
неодинаковости внутренних «начал» русской и западноевропейской жизни. За
«начала» принимались формы религиозного мировоззрения: в первом случае —
православие как истинное христианство, во втором — католицизм, в котором, по
его убеждению,. учение Христа подверглось искажению. Религия рассматривается не
только как движущая сила, но и как фактор, определяющий общественное и
государственное устройство, народный быт, мораль, склад характера и мышление
народов.


Для обоснования
своих выводов Хомяков обращается к теоретическим и историческим аргументам,
прослеживая историю западноевропейских, славянских, особенно русского, народов
с древнейших времен. При этом истоки современной жизни он пытается отыскать в
библейских легендах о «первой общине», «ноевом ковчеге», «деяниях Хама» и т.
д., находя еще там зачатки будущих конфессиональных направлений.


Первыми
древними государствами, принявшими христианское вероучение, были Греция и Рим.
В духовном облике греков, несмотря на многобожие, носившее земной характер, и
отрицательную роль философии, которая принимала «все сущее за необходимо
сущее», все-таки преобладали «внутренняя духовность» и внутренняя свобода
человека. Поэтому Древняя Греция приняла учение Христа в чистоте, передав его в
таком виде Византии. Византия погибла, но успела освятить Русь, в чем и состоит
ее великая историческая роль. Другая линия, по которой шло развитие, берет
начало от древних римлян, которые не знали религии как богопознания. Для них
верховным божеством было государство и право, а христианство, возведенное в
ранг государственной религии, было подчинено земным целям.


В германском
мире западное христианство подверглось еще большим искажениям в духе
юридического формализма и логического рационализма. Нарушение символа веры на
Западе повело за собой разделение церквей на католическую и православную и к
разъединению путей Востока и Запада.


В Западной
Европе все более и более развертывалась внутренняя борьба, ставшая главной
чертой ее истории. Начало этой борьбе положила сама католическая церковь
стремлением пап к светской власти, организацией военно-монашеских орденов,
крестовыми похода ми, насильственным насаждением католицизма. Возникшее
протестантство только обострило внутреннюю борьбу, а реформация еще больше
усилила односторонне рассудочный характер западного просвещения, что привело к
полному безбожию. Гегель довел до последней крайности логический рационализм и
подготовил материализм, распространение которого свидетельствует об
окончательном падении Запада в социальном и культурном отношениях. Результатом
духовного краха европейских народов являются революции конца ХVIII и первой
половины ХIХ столетий. Иначе, по мнению Хомякова, протекала история России,
которая подвергается им предельной идеализации. Славян он выводит от древней
иранской народности — вендов, от которых они унаследовали высокую духовность,
нравственную чистоту и поклонение свободно творящему божеству. Славяне
отличались кротостью, жили свободными общинами; им были чужды стремления к
захвату и подчинению других народов, жажда власти и аристократизм. В конце Х в.
«мирной проповедью», без насилия на Руси было принято христианство как вера,
близкая духовному складу русского народа.


В отличие от
католической церкви, авторитет которой опирался на светскую власть и внешнюю
силу, православие с самого начала отличалось демократизмом и полным слиянием с
духом народа. Хомяков при этом, конечно, не хочет видеть социальных требований
принятия христианства и политических интересов великокняжеской верхушки,
«крестившей» Русь. Его не смущает ни прогнивший императорский режим Византии Х
— Х1 вв., которому подражали русские князья, а позднее цари, ни антимирской,
полумистический характер византийского православия, раздираемого ересями и
увязшего в борьбе с ними. Напротив, он утверждает, что константинопольская церковь
(которая в действительности вытравляла и преследовала эллинскую культуру) в
чистоте передала России духовные начала древних греков. Настойчиво и
последовательно он утверждает, что истинное византийское христианство
оплодотворило Русь, привело ее к быстрому общественному и культурному подъему,
поставило выше Византии и всей Европы.


Однако в
описании дальнейшей истории русского народа Хомяков столкнулся с большими
трудностями. И в самом деле, как объяснить, что, начиная с ХIII в., Русь все
заметнее отстает от стран Западной Европы в области культуры и просвещения.
Религия — главный, определяющий фактор развития — остается одной и той же, а
другие обстоятельства, например феодальная раздробленность, татаро-монгольские
завоевания, закрепощение крестьян и т. д., Хомяковым во внимание не принимаются
или относятся к разряду сопутствующих, случайных. Ведь если православие,
приложенное к девственной почве Руси, не дало длительного и устойчивого
движения к достижению высших культурных ценностей, то оно не могло быть
абсолютным началом культуры. Хомяков не нашел убедительного решения этой
антиномии и вынужден был прибегать к различного рода оговоркам и соображениям,
выходящим за рамки его религиозной концепции, вступая в противоречие с
собственными исходными посылками. Оказывается, Русь к моменту принятия
христианства уже претерпела известное влияние со стороны племен иного склада и
не была «девственной». Немаловажную роль здесь сыграл и сам характер восприятия
новой веры: ввиду низкого культурного развития народ не понял ни высокой
святости, ни истинной сущности православия, которое было воспринято скорее
чувственно, со стороны обрядности, а не аналитически, как богопознание. Итак,
возникает заколдованный круг. С одной стороны, Хомяков настаивает на том, что в
основе народного просвещения и культуры лежит истинная вера, которая все
определяет, с другой — для глубокого усвоения вероучения и понимания его
подлинного смысла необходим определенный культурный уровень и известная степень
в развитии просвещения.


При объяснении
отсталости России сравнительно со странами Западной Европы Хомяков все же
обращается к раздробленности, причину которой видит не в отсутствии
государственного единства, а в различии тенденций государственной власти и
сельских общин. Государство всегда стремилось к политической формальной
универсальности, т. е. было оторвано от народа; общины, напротив, представляя
сам народ, строились на принципе обособленности и внутренней свободы,
заключающем в се6е «живое», социальное начало, слитое с религиозной верой.
Народное начало в конечном счете победило: Россия образовала единую общину и
свободно избрала народного царя Михаила Романова, который и соединил власть с
внутренней правдой.


В этой связи
реформы петровского государства получают у Хомякова самую отрицательную оценку.
Петр I, хотя и пробудил в России сознание своей силы и излечил некоторые
застаревшие болезни, но направил страну по ложному пути. С помощью грубых
вещественных средств он поработил всех во имя государства, не поняв главного,
что сила заключается в законе нравственной любви, т. е. в истинной вере. В ходе
его преобразований игнорировалась русская самобытность; во всех областях жизни
стало широко распространяться чуждое народу западничество, к счастью, однако,
не успевшее исказить коренные начала русской жизни — православие и общину.


Как прошлое,
так и будущее России Хомяков связывает с православием, которое и станет
источником истинно русского просвещения. Это возможно потому, что все
государственные вопросы разрешены, а культурный уровень народа достиг
необходимого минимума. Из этой концепции выводится и программа будущего
идеального мироустройства на реальном. основании русской жизни, сохраненном
народом, — на общине, которую Хомяков рассматривает вне экономических и
политических отношений, только как категорию «образа жизни», наполненную
духовно-нравственным, религиозным, «соборным» содержаноем. В этом вся суть
славянофильского понимания общины.


Понимание
народа как «живого» социального тела, как носителя начал исторической жизни
сближает Хомякова с Грановским, указывая на один из общих источников их
социологии — органическую теорию. Но отличие между ними состоит в том, что
понятие Грановского «народный дух» Хомяков заполняет православием, скрепленным
обручем «соборности».


Опираясь на свои
социологические построения, Хомяков подходит к решению крестьянского вопроса,
который стоял в центре внимания общественной мысли России середины Х1Х в.
Начало крепостнических отношений он выводил из «полюбовной», «взаимовыгодной»
сделки между крестьянином и помещиком. Юридическое же оформление крепостного
права является результатом случайного стечения обстоятельств и невежества. По
его словам, «крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская мера,
выдуманная нуждою государственною, но не уничтожившая братства человеческого».


Первоначально
дворяне получали земли как плату за службу, и раздача земли проводилась на
договорных началах с общинами.


Поэтому
землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при Борисе Годунове
начался массовый уход крестьян от помещиков, то вызвало со стороны государства
ответные меры: был отменен Юрьев день, и крестьян тем самым закрепили за
помещиками, которые, будучи землевладельцами, распространили свое право на
владение людьми. В этом и состояла суть государственных полицейских мер, отнюдь
не вытекавших из существа исконных общинных начал.


Сложившемуся
порядку вещей Хомяков придает смягченную форму, манипулируя понятиями
«собственность» и «владение». Он отрицает абсолютное право собственности на
землю. Частная собственность на землю есть лишь «пользование», различающееся по
степеням, а субъектом права собственности выступает только государство. Это
право пользования для всех является наследственным. Отсюда Хомяков делает
вывод, что и помещики, и крестьяне в сущности одинаково являются
землевладельцами. Таким образом, от крепостного права остается чисто
юридическая форма, а решение крестьянской проблемы, как полагал Хомяков,
возможно путем признания самими помещиками права крестьян на землю. Иными
словами, это было такое решение, которое всецело ставилось в зависимость от
воли помещичьего класса, сохраняло помещичье землевладение и привилегии
дворянства. Подобные соображения легли в основу проекта освобождения крестьян,
который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в частности, крестьянам
предоставлялась личная свобода и двухдесятинный надел на душу за выкуп. При
решении крестьянского вопроса он учитывал необходимость сохранения общины,
которая представлялась ему основой будущего общественного устройства России не
только в области сельского быта, но и в городе.


Философия
Хомякова непосредственно примыкает к его социологии, построена на тех же
религиозных принципах и является дополнением славянофильского учения о «крахе»
западной цивилизации. Он считает, что все философские школы, развившиеся на
Западе, как идеалистические, так и, тем более, материалистические, явились
судом над ее просвещением, впавшим в рассудочную односторонность.


Еще в начале
40-х годов, в пору широкого распространения в России гегельянства, Хомяков
высказывал крайне критическое отношение к философии Гегеля. Тогда его критика
не выходила за пределы салонных споров, хотя столкновения с Герценом достигали
большой остроты. В следующем десятилетии Хомяков систематизировал свою позицию
в отношении западноевропейской философии и выступил в печати с рядом статей, в
которых изложил также собственную программную точку зрения.


Борьба Хомякова
против Гегеля и Фейербаха вполне естественна для философствующего богослова. Но
она имела и другую сторону. Системы выдающихся немецких мыслителей сыграли
важную роль в философском развитии России как главные теоретические источники
диалектического и материалистического мировоззрения формировавшейся
революционной демократии. В этом отношении взгляды Хомякова представляют собой
негативную реакцию на философию Герцена и Белинского.


Философия
Гегеля вызывает возражение Хомякова в основном в двух пунктах: во-первых, со
стороны логического рационализма и, во-вторых, со стороны ее бессубстратности.
В этой связи большой интерес представляет дневниковая запись Герцена,
относящаяся к 1842 г. и сделанная тотчас же после одной из схваток с Хомяковым.
Отдавая должное пониманию им действительно слабых сторон гегелевской системы,
Герцен показывает ход его логических рассуждений, изворотливость и
проницательность мысли. Хомяков оставляет в стороне общие результаты и частные
выводы, «идет в самую глубь, в самое сердце, т. е. в развитие логической идеи».
Нападкам подвергается проблема логического и исторического. По мнению Хомякова,
невозможен переход от факта к мысли и обратно, так как факт многогранен и
богаче по содержанию, чем мысль, которая лишена случайного и конкретного. Точно
так же из абстракции не может быть воссоздано живое явление, поскольку в ней
недостает полноты действительного содержания. На этом основании Хомяков
заявлял, как, пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью,
покоряем ею, но как конкрет выпадает из нее. Итак, логическим путем одним
нельзя знать истину. Она в самой жизни — отсюда религиозный путь». Хомяков,
таким образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному и
находит слабое место у Гегеля, который придает абстракциям субстанциональное
значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию, отрицая возможность логического
познания и подчиняя разум вере.


По существу эти
же мысли, высказанные в споре с Герценом, Хомяков развивает в статьях «По
поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» и «О современных
явлениях в области философии». В них он снова возвращается к критике
гегелевского рационализма и к своей излюбленной идее о невозможности
логического знания, правда, используя уже несколько другую аргументацию. Исходя
из того, что предметный мир создан богом, Хомяков доказывает, что человек не в
состоянии познать действительность при помощи разума, потому что, во-первых, в
процессе познания отвлекается от случайного и тем самым теряет богатство
содержания вещей; во-вторых, познаваемые вещи не содержат первоначала во всей
полноте его сил (божество лишь частично проявляет себя в каждом отдельном
случае), а бог как сущность мира остается вне познания, так как не переходит на
степень познаваемого предмета. И в данном случае сознательно открывается дорога
вере.


Философию
Гегеля Хомяков объявил бессубстратной на том основании, что из чистой идеи
(чистое бытие) нельзя вывести многообразие вещественного мира. И снова он
попадает в цель, так как первоначальный момент движения идеи действительно
является одним из самых темных мест в логике Гегеля. Однако Хомяков «исправляет»
Гегеля в пользу богословского толкования. Он полагает, что за основу мира
должно принять «богатый дух», содержащий в себе мысль как полноту мира и волю
как источник, деятельную силу его существования. Но более всего возмущает
Хомякова то, что «бессубстратная» система Гегеля породила материалистические
учения, которые вложили в нее в качестве субстрата вещество. «Не дожил великий
мыслитель, — писал он о Гегеле, — до такого посрамления, но может быть и не
осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб
не скрыл его грозного лица».


Если в системе
Гегеля Хомяков усматривает слабые стороны, недостатки и ошибки, предлагая
устранить их с помощью веры, на место абсолютной идеи ставит бога, то
материализм он отрицает с порога, считая его «грубым» и «ненаучным» взглядом на
мир. Матери я не может быть субстратом, потому что вещество, из которого
состоят предметы внешнего мира, конечно и измеримо. Субстрат же бесконечен и
несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо как конечное, а бесконечный
субстрат не может быть объектом ощущения. Таким образом, по Хомякову,
получается антиномия: «.. ограниченное безгранично, измеримое неизмеримо,
ощутимое неощутимо и т. д. Или иначе вещество — не вещество» Хомяков заключает,
что «материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный
звук». В этих выпадах против материализма нетрудно усмотреть крайнюю
метафизичность доводов Хомякова. Он здесь игнорирует диалектику конечного и
бесконечного, общего и единичного, единого и многого. Понятие материи у него
отождествляется с понятиями субстрата, субстанции и в таком оторванном от
реальных вещей виде подвергается критике.


Другой линией
нападок на материализм со стороны Хомякова является проблема материи и
сознания. Материалисты, считающие сознание свойством материи, по его мнению,
предпринимают нелепую попытку перебросить мост через бездну, разделяющую
материю и мышление.


Ссылаясь на то,
что вещество и мысль не имеют никаких общих свойств, он отрицает генетическую
связь между ними. И в этом случае Хомяков выступает как метафизик, не
понимающий многообразия форм материи и перехода от материи не ощущающей к
материи ощущающей и мыслящей. Он защищает традиционную религиозную точку
зрения, повторяя давние аргументы богословов и идеалистов, согласно которой
между материей и мышлением, плотью и духом существует непроходимая пропасть.
Его позиция прямо противоположна монизму Фейербаха, Герцена и Чернышевского.
Наконец, Хомяков обратился и к такому мещанскому обвинению материалистов, что
они будто бы интересы желудка ставят превыше всего.


Собственная
философская концепция Хомякова немногосложна. Творцом и источником мира
утверждается им разумная воля, или, иначе, «волящий разум». Мыслящий разум
потому наделяется атрибутом воли, что, по мнению Хомякова, разумность еще не
содержит в себе необходимости; мыслимость — это только возможность; для ее
реализации в действительность нужна воля, которая воплощает мысли бога в
действительность. «Воля, — писал он, — это последнее слово для сознания, так же
как оно первое для действительности». Воля абсолютно свободна. Свобода —
понятие отрицательное, возникающее путем отрицания внешнего принуждения.
Положительна только воля, в своем движении творящая мир. Она исключает всякую
необходимость и воплощает мысли бога в действительность. Следовательно,
«волящий разум» творит мир предметный и человека. Предметы и явления сами для
себя случайны, но разумны в отношении к «волящему разуму» и существуют по его
законам. Разумность мира, выводимая из бога, совершенно сближает философию
Хомякова с религиозным догматом о промысле божием.


В таком же духе
выдержан взгляд Хомякова на человека.


В его
сочинениях прямо утверждается, что человек создан по образу и подобию самого
бога, а смысл его жизни — в стремлении к божеству путем познания и
самосовершенствования. Человек изначально наделен волей, рассудком и верой, что
в совокупности составляет так называемый «целостный» разум. Воля как одна из
функций человеческого разума составляет только частицу божественной воли.
Поэтому человек остается существом ограниченным и в своих действиях подчинен
верховной силе. В рассудке сосредоточена логическая способность, которая
необходима для обработки познавательного материала, но истина открывается
только «целостному разуму» внутри себя. Главная роль в познании принадлежит
вере, которая вносит содержание в познаваемую истину. Поэтому главная задача,
стоящая перед философией, как формулирует ее Хомяков, состоит в том, чтобы
разум поднять до уровня веры, хотя вполне они не могут сравняться по
значимости. Однако индивидуальный человеческий разум, даже дополненный верой и
интуицией, не может постигнуть бога, как сущность мира. Для этого необходим
коллективный «соборный» разум, соединенный в церкви на основе нравственной
любви.


Бог, как
сущность мира, коллективный «соборный» разум народа, его микроаналог —
индивидуальный «целостный» разум составляют стержень онтологии и гносеологии,
антропологии и социологии Хомякова. Они выведены из своеобразно
интерпретированной органической теории.

Список литературы

Для подготовки
данной работы были использованы материалы с сайта http://www.filreferat.popal.ru/



Скачиваний: 1
Просмотров: 0
Скачать реферат Заказать реферат